­­Амулет с защитной мандалой, содержащей мантру,использующуюся специально для отражения демонов. Имя и знак рождения человека вписывается в пустое пространство мандалы,

которая затем складывается и носится на теле как амулет.

В общем, можно сказать, что психиатрия тибетского буддизма удивляет современностью своего взгляда на подвижную природу психических процессов. Она не признает неизменной «я – сущности», а лишь непостоянный, изменчивый поток реакций и пред­ставлений, надежд и страхов, привычек и побуждений, проецируемыхнами на внешний мир (чем мы и обусловливаем его прояв­ленность), пока не распознаем суть процесса изменения и его по­явления. Распознав это, мы готовы вступить на путь просветления. Первенство ума, его проекций и представлений – сердцевина буддийской философии, психологии и психиатрии. Как сказано у Падмасамбховы в «Тибетской книге великого освобождения»:

«Поистине все видимое

Является нашими собственными понятиями,

Самозачатыми в уме,

Подобными отражению в зеркале.

Только в уме существует Дхарма,

Кроме ума, нет другого места для созерцания.

Нигде, кроме как в уме, нельзя найти Будду»⁴⁹.

Медицина и психиатрия тибетского буддизма предоставля­ют нам вдохновляющую и целостную модель здоровья и исце­ления, над которой нам на Западе не мешало бы поразмыслить. Центральные символы тибетского буддизма те же, что и в тибет­ской психиатрии. Это ритуальные предметы: колокольчик (мудрость блаженной пустотности) и ваджра (искусные средства со­страдания), удерживаемые двумя руками, скрещенными на гру­ди. Это – чистота и ясность Алмазной пустоты и великолепный свет ее проявления, соединяемые для блага всех. Это – Алмаз­ное исцеление. Оно символически напоминает нам, что мы должны соединить нашу развитую медицинскую технологию с жиз­нью сердца и духа, если мы собираемся исцелять и быть исце­ленными.

Пусть тех из нас, кто разделяет связь с Буддой Медицины,

вдохновит озарение.

Пусть благие дары здоровья и легкости прольются

благоухающими цветами из

Чистой Страны Медицины.

Пусть растет Дхарма; пусть будут счастливы все существа,

и да познают они Великое Совершенство.

Королева Нагов

В своей книге «Преобразовывая Себя» Герберт Фингарет про­вел четкую параллель между основами буддийской философии и психологии и западным психоанализом. «Личности, которым не удалось достичь столь гармоничного единения (с собой), – пишет Фингарет, – сталкиваются с преградами, природу которых они не понимают (проявление неведения), или же они движимы «неповиновением или жадностью, или вспышками враждебности». Неведение, гордость, похоть и ненависть — вот всемирно признаваемый «синдром», относимый посвященными к заболеванию «самостью». Объяснение невроза психоанализом—аналогично. Ни на что не задействованные либидо и агрессия (похоть, ненависть и} жадность) приводят к искаженному, окрашенному фантазиями восприятию («неведению», «заблуждению»)»⁴⁶

Посредством развития сил сосредоточения и контроля за умом, можно достичь состояния глубокого созерцания, которое в ко­нечном итоге приводит к достижению просветления. Такое coзерцание превосходит процессы диалогового, двойственного мышления. Оно таинственно в том смысле, что стоит выше двойственного разделения на себя и других, и является опытом не­посредственного постижения истины и реальности. Такое состо­яние ума и бытия, однако, часто неверно понимается на Западе. К примеру, историки медицины и психиатрии, такие как Александер и Селезник, утверждают, что оно есть антиобщественная, загнанная внутрь погруженность в самолюбование. «Нирвана, пишут они, – психологический и физиологический шаг назад к состоянию забытья, предшествующему нашему рождению»⁴⁷.

Однако, как мы увидели, медицина тибетского буддизма рас­сматривает забытье (беспамятство), как состояние крайней пси­хопатологии. Полное осознавание, а не забытье является каче­ством нирваны. К тому же, как уже обсуждалось, состояние, прея шествующее рождению, описывается буддистами как полнос­тью сознательное и полное страданий.

Будда утверждал, что боль, испытываемая при рождении, – одно из четырех первичных страданий. Но буддизм признает не только травму рождения, столь значимую в западной психологии, он также различает калечащие душу страдания, испытываемые в утробе,— картина совершенно отличная от блаженного западного забытья, предшествующего рождению. Тибетская традиция опи­сывает круг страданий сознательного опыта в утробе с величай­шими подробностями.

Фрейд утверждал, что Эдипов комплекс лежит в корне всякого невроза и что исходный штамп тревоги порожден опытом наше­го самого первого разъединения. Ему удалось поместить сексуаль­ность и беспокойство, ее окружающее, в самое сердце психопа­тологии.

Тибетская традиция, конечно же, не обходит стороной зна­чимость сексуальности в душевных заболеваниях. Желания, похоти и страсти — основные душевно-эмоциональные чув­ства, затрагивающие внутренние ветры, а душевное равнове­сие напрямую связано с состоянием ветров, в особенности жизненного ветра. Повреждения жизненного ветра причастны, прямо или косвенно, к любым психическим расстрой­ствам. Так что половой инстинкт (либидо) занимает централь­ное место во влиянии на психику. В соответствующих психи­атрических случаях соитие полов предписывается в .качестве лечения. Активная половая жизнь была культурно приемлема и считалась необходимой для хорошего здоровья с медицинс­кой точки зрения. С другой стороны, методы обуздания, пере­направления, преодоления или преобразования полового вле­чения (сублимация), составляют часть духовной практики. Воздержание в известном нам смысле определенно считается не­здоровым физически и душевно.

Теория тибетского буддизма примечательна своим «фрейдиз­мом» по отношению к Эдипову комплексу, поскольку она считает влечение к одному из родителей и отвращение к другому при­чиной движения умственного потока кармического сознания, вле­комого к чреву и перерождению. Это ясно заявлено в «Чжуд-ши»: «Совершенно необходимо испытывать влечение к одному роди­телю и отвращение к другому, чтобы могло зародиться новое тело. Если ни одно из этих чувств не возникает, зачатия не про­исходит, и нет рождения»⁴⁸.

Несмотря на это, тибетская медицина не использует далее Эди­пов комплекс для описания психологии человека после рожде­ния. Хотя интересно, что самоотождествление с субстанцией од­ного из родителей («семенем» или «менструальной кровью») вле­чет за собой ненависть именно к этому родителю, а симпатию как раз к другому. Это указывает на фундаментальное психическое разделение, на двойственность, с которой мы рождаемся. Практи­ка Дхармы направлена на возврат от этого раскола и расщепленно­сти – к целостности.

Гаруда. Мантра Гаруды используется при лечении кожных и других болезней, связанных с «внешними влияниями». Ряд лекарств тибетской медицины носит ее имя, например, знаменитая «Гаруда-5».

Путь Бодхисаттвы – открытый, свободный от защиты и суж­дений путь существования, путь любви. И по определению, он вле­чет за собой непрестанную открытость критической самооценке – непременному условию на пути к истине и свободе. В этом видно сходство с психоанализом. Как сказал Эрих Фромм, «и в гума­нистической религиозной мысли, и в психоанализе, человечес­кая способность к поиску истины считается неразрывно связан­ной с достижением свободы и независимости».

Это опять возвращает нас к религии, к фундаментальной философской и психологической ориентированности, которая является столь неотъемлемой частью тибетской медицины и пси­хиатрии. Закладывая основы одной из основных религий мира, и единственной психологической религии, Будда – я не боюсь это] сказать – стал первым в мире величайшим психологом. Вся его философия, и примыкающая к ней медицинская система осно­вана на анализе ума. Только посредством бесстрашного взгляда внутрь, а не полагаясь на Бога или помощь сверхъестественного, принц Гаутама стал Буддой.

Как таковой, он является образцом человеческого совершен­ства. Его доктрина – Дхарма – не застывшая теология, но опора (одно из буквальных значений слова «дхарма») для поиска под­линного смысла жизни и попытки постижения себя, своего ума и природы опыта.

Основной упор учения Будды и его Пути – столкновение с умом; осознание того, как он работает, как управляет нами, пом ледующее взятие его под контроль и избавление таким образом от страдания. Поскольку, согласно буддизму, источником всякого физического и психического заболевания и страдания является недостаток контроля над умом.

Конечной целью Дхармы является облегчение страдания. Стра­дания не только больных и несчастных, в противоположность здоровым и удачливым, но страдания и неврозов, одинаковых для всех нас по причине нашего эгоизма, невежества, похоти т ненависти. В палийской традиции существует буддийская аксиома: «Subbeputha ana ummattaka» (Охваченные мирской суетой — ненормальные). Как пояснил один автор, это «указывает на то, что буддизм применяет ментальную терапию к состоянию, прини­маемому за норму, но которое на самом деле есть коллективное заблуждение».⁴⁴

В попытке излечить помешательство мирского Будда, можно сказать, разработал что-то вроде психотерапии, и многочисленные авторы действительно отмечают эту сторону буддизма. И на­оборот, современные психологи, такие как Эрих Фромм, обра­щали внимание на религиозную в своей основе функцию психо­анализа, которую Фромм описывает как «лекарство для души».

Средства душевной терапии, задействуемые Буддой, Великим Целителем и великим психологом, это, конечно, не психоанализ, а преобразование себя через развитие нравственности, созерца­тельности и мудрости. Особенно созерцание приводит к осоз­нанию бессознательных побуждений, душевных привычек и внутренних конфликтов, что дает освобождение от их оков.

В процессе созерцания сдерживающие ограничения «сверх-я» сознательно расслабляются, и вся ткань эмоционального и душевного выходит на поверхность. Это процесс наблюдения за работой сознания, когда мы позволяем скопившемуся выходить на поверхность, не отвергая его и тем самым превращая его в единое целое, разрушая его негативное влияние. Бессознатель­ные мотивы и неприемлемые побуждения, по буддийской тер­минологии, – укоренившиеся пристрастия загрязненного ума – то, что создает бесконечные круги существования. Созерцание – путь превращения бессознательного в сознательное, когда оно по­знается и его хватка ослабляется. Процесс не слишком отличаю­щийся от идеи Фрейда, что когда источник и модель личного расстройства узнаны и осознаны, их влияние на бессознатель­ные побуждения исчезают.

Впрочем, буддийский вариант идет дальше, говоря, что за рам­ками аналитического «видения» и свободы, которую оно прино­сит, есть «видение» с точки зрения абсолютной реальности – ви­дение того, что все возникает из пустоты. Это постижение пусто­ты, которое может быть достигнуто только в созерцании, осво­бождает нас от влияния даже самых трудноуловимых и глубоко Укоренившихся психических моделей. С его помощью привыч­ки, унаследованные в бессчисленных жизнях, постепенно рассе­иваются, и внутри начинает просыпаться свет мудрости, как в небе, очищающемся от туч.

Посредством созерцания и всех других буддийских практик происходит преобразование личности. «Я» (как его понимают на Западе) здоровой, целостной и разумно действующей личностине потеряно, но, напротив, усиливается потерей того, что зовется «я» в восточной традициии: себялюбивых, инфантильных жела­ний, привязанностей и тревог. Идея буддизма состоит в том, что­бы расширить границы невроза обусловленности до открытых бескрайних просторов, выйти за пределы «себя» и самости, (в этом она сопоставима с современными идеями трансперсональной психологии.)

Искусность тибетской психиатрии в области психологии является довольно примечательной, особенно принимая во вни­мание древность ее происхождения. Простой, но исчерпываю­щий подход учитывает самые разные психологические причины душевных болезней как протекающих «сами по себе», так и в сочетании с биологическими, поведенческими, внешними и духовными факторами.

Рассмотренное нами описание воздействий демонических сил вызывающих душевные заболевания, исходит из медицинского текста приблизительно тысячелетней давности. Сейчас современ­ные тибетские врачи не говорят о демонах и призраках по-старо­му, а рассматривают их скорее как невидимые энергии и силы, которые затрагивают сознание. Их можно понимать как исходя­щие изнутри – бессознательное, наши «другие я», коллективное бессознательное – и снаружи – от других людей, мест или планет. Конечно, посторонние невидимые силы только одна из при­чин душевных болезней. Остальные причины органические и психологические. Но даже обсуждая помешательства, вызванные, демоническими силами, традиция говорит о большом значении психологических факторов. Следует помнить, что понимание психологических причин безумия, появилось в западной психоло ии не раньше XVIII столетия.

Например, некоторыми из причин появления невидимых негативных сил, овладевающих человеком и сводящих его с ума их понимают как самостоятельные причины сумасшествия, яв­ляются одиночество, нарушение клятв и обещаний, «грехи», по­теря имущества, любимых, самоуважения и фиксация на эмоциональном страдании. Что касается последнего, то мы можем сравнить его с тем, что Норберт Винер назвал «кибернетической ма­шиной», в которой «порочный круг мрачных мыслей» овладевает и без того меланхолически настроенной личностью. Эга Moни также наблюдал подобный процесс:

«…Одержимый и меланхоличный – имеет строго определен­ное душевное существование, суженное до ограниченного круга мыслей, которые, преобладая над всеми прочими, непрерывно вращаются в пораженном болезнью мозгу пациента».⁴²

К несчастью для его пациентов это привело к тому, что Мо начал отсекать части «пораженного болезнью мозга» с помощью фронтальной лоботомии – нечто такое, что и в голову не пришл бы сделать тибетцам не только потому, что они не считают мое органом осознавания, но также и потому, что у них никогда не было столь узкого, конкретизированного взгляда на психофизиологиические процессы; они не стали бы лечить симптомы, столь коренным образом игнорируя более глубокие причины. Даже если отбросить духовные соображения, это было бы неприемле­мым потому, что неустраненная причина проявит себя в еще худ­шем виде позднее, в будущих жизнях.

Что касается потери любимых, имущества, положения и са­моуважения, все они в настоящее время являются общеприз­нанными причинами срыва, эмоциональной неустойчивости и подавленности. И наконец, что касается религиозных причин, на­рушений обещаний и грехов, то и эти идеи имеют общее с тра­дицией западной психиатрии.

Психиатр Хайнрот (1773—1843) считал, что конечной причи­ной психических нарушений является «грех». То, что он имел в виду, очень близко к тому, что имеют в виду буддисты: эгоизм, инстинктивное и интеллектуальное самовозвеличивающее «я». Более того, Хайнрот сказал, что высочайший уровень развития «я» есть превращение совести в духовный альтруизм, направлен­ный на благополучие других. Короче говоря, им описан буддийс­кий идеал Махаяны – Бодхисаттва.

«Грех», на который ссылается Хайнрот, в современной психи­атрии называется «чувство вины». Он является результатом «внут­реннего конфликта», оскорблением собственных нравственных установок и приводит к психическим нарушениям.

В современном психоанализе, описываемом Фрейдом, анали­тик работает над освобождением энергии, которая связана внут­ренним конфликтом, и над объединением бессознательного с «я», «сверх-я» и требованиями реальности. Буддийская психология согласна с таким устремлением, но идет дальше в направлении, указанном Хайнротом, стремясь к достижению такого уровня Целостности, на котором становится возможным добровольно за­ботиться о благополучии других.

Буддийская идея состоит в преобразовании бессознательных Устремлений и внутреннего конфликта при условии, что они осоз­наны, в сознательное намерение Бодхисаттвы: порождать мысль о  просветлении всех существ и действовать во имя их. Это и есть буддийское сострадание, которое следует постоянно культивиро­вать совместно с мудростью (и наоборот) и которое возникает одномоментно с ней. В таком сострадании не может быть даже те ни удовлетворения от своих «добреньких делишек», ибо имен­но сама мотивация (для других – или для себя) делает действие сострадательным или своекорыстным.

Мы увидели, что возникла эта медицинская система во II ты­сячелетии до н.э. в ведической Индии, что сам Будда изрекал ис­тину, пользуясь ее терминологией, что она оттачивалась с разви­тием буддизма и что во времена ее наивысшего расцвета в Ин­дии это сокровище индийского буддизма и Аюрведы обожеств­лялось и защищалось от разрушения в самых высокогорных районах земли, дабы процветать там до наших дней. А теперь, в результате действия силы времени, истории и материализма, мы можем потерять это целительное сокровище – Алмаз Исце­ления – одну из древнейших в мире непрерывных традиций Медицины, обладающую неизмеримой этической, философской и духовной глубиной.

То, что любая форма рано или поздно умирает, – неизбежное следствие непостоянства и причина страдания, которое лечит буддийская медицина. Но поскольку Будда Медицины неотделим от Будды Изначального, то пусть вдохновение и прозрение тибет­ской медицины найдут в будущем новое выражение неизвестными пока путями.

При поверхностном рассмотрении, и особенно без знания терминов тибетской буддийской медицины, тибетская психиатрия может показаться чем-то далеким и даже чуждым. Но мы  заглянули в ее философское и религиозное основание и обнаружили глубокое проникновение в природу души и созна ния. Буддийский язык, которым это выражается, возможно, не­сколько чужд нам, но мы все еще способны разделять этот опыт. Особенно непривычны для нас те голоса в тибетской культу­ре, которые говорят о безумии совсем подругому, чем в нашей собственной. То, что у них призраки – для нас психозы; то, что у них сосуды тонкого осознавания, в которых «ум разъезжает на ветpax», – у нас нервные узлы и биохимическое взаимодействие. Параллели между конкретными типами психопатологии в тибетской традиции и современной психиатрии уже рассматри­вались в предыдущих главах. Но существует много других точею соприкосновения между традициями древнего Тибета и современной западной психиатрией.

Фрейд настаивал, что невозможно заниматься лечением пси­хических расстройств, не поняв прежде природу заболевания. Исходя из этого, он перевел психологию в мир естественных наук, используя категории клинического обследования. Тибетцы так и не сделали этого в современном смысле. Но на своем языке и своих терминах понимали природу и происхождение заболева­ния. Они основывались на буддийской психологии и разумной системе классификации душевных болезней, согласно наблюдаемым симптомам, причинам происхождения и методам их излечения, представленным довольно широко. В целом, психосома­тический подход к целительству в тибетской медицине носит характер наставлений. Поскольку ум понимается источником и болезни и здоровья, тибетская медицина не отделяет душевные, духовные и мистические техники целительства от практики обыкновенной медицины. Различные созерцательные и обря­довые практики исцеляют на внутреннем плане и разработаны с целью достижения целостности, чистоты и преображения души.

Лечение психических заболеваний объединяет целый ряд прак­тик таким образом, что ни один из подходов – ни психологичес­кий, ни физиологический, ни рассматривающий внешние фак­торы – не может быть применен отдельно. Они используются вместе как форма целостного лечения. Таким образом, целый ряд уникальных и сложных природных лекарств, а также такие мето­ды лечения, как иглоукалывание, специальный массаж и упражнения, сочетаются с программой индивидуального изменения об­раза жизни, поведения, диеты и т.п., а также с духовными настав­лениями и созерцательными практиками для активации сил самоизлечения ума и тела.

В действительности все исходные предпосылки мировоззре­ния современной терапии представлены в тибетской системе. Раз­работана диета- с четкой терминологией, позволяющей точно ори­ентировать ее воздействие и целительную силу. Цвет, темпера­тура и окружающая среда, наилучшим образом способствующие восстановлению больного, определены для различных типов кон­ституции человека. Особо подчеркивается важность состояния ума сиделок, врачей и друзей, опекающих больного.

Такое лечение в основе своей является разновидностью натуропатии, которая применялась и древними римлянами и грека­ми при лечении безумия. По сути своей – это человеческий и разумный подход. К несчастью для душевнобольных, живших на Западе между тем временем и двадцатым столетием, такой вид лечения был большей частью забыт вплоть до наших дней.

Тибетская буддийская психиатрия придает особое значение высокому уровню развития морали и доброты у целителя. Такая позиция не лишена сторонников на Западе, но в целом это не считается важной частью процесса лечения. Никогда это так сис­тематически и осознанно не культивировалось, как в тибетской медицине благодаря наличию абсолютного уровня целителя – Будды Медицины.

Схема исследования мочи по методике «Лунный царь» использующей астрологический подход.

Мускатный орех, Mirystisa fragans (дза-ти). Мускат особенно широко применяется для всех нарушений ветра, в частности жиз­ненного ветра и сердечного центра. Действительно, если для ре­шения психических проблем иные лекарства недоступны, то мус­кат, «король благовоний», может быть весьма действенным сред­ством, даже применяемый один, в виде ингаляции. Иногда он используется на Западе в связи со своим психоделическим воз­действием, но им можно отравиться, если использовать непра­вильно.

Гвоздика, Caryophyllus aromatisus (ли-ши). Гвоздика влияет в основном на срогрца, жизненный сосуд, или канал (вероятно блуждающий нерв), который связан с сердцем и где пребывает тончайшая жизненная сила, служащая опорой сознания. Также хороша для тонких сосудов сознания в сердечном центре.

Гвоздика большей частью используется при расстройствах ^ветра психической природы, также расстройствах сердечных вет­ров, включая стенокардию. Качество гвоздики – согревающее; она возбуждает теплоту тела и хороша для пищеварения.

Аир, Acorus Calamus (шу-даг). Часть растения, используемая в медицине, – ароматное корневище. Среди большого количества его свойств в западной гомеопатии известно успокаивающее, при­меняемое при бессоннице и нервозности.

Благовония и ароматические средства. Тибетцы располагают большим арсеналом благовоний и ароматических веществ, обла­дающих превосходным эффектом в психиатрической практике. Они считаются особенно священными. Среди них дерево черного алое Aquilara a jallocha (а-га-ру). В отдельных случаях, включая  «демонических духов», оно может использоваться даже в чистом  виде. Черный ладан, получаемый из индийской беделии Commiphora mukul (гу-гул), «страх привидения»; и белый ладан  из дерева Сал – Shorea robusta (спос-дкар) - также относятся к  этому классу. Ягоды гималайского можжевельника, Juni perius pseudosabina (шуг-па), также используют для блановоний, чтобыЯ исцелить помешательство. Большинство из этих составляющих,  кроме как в благовониях используются также в пероральных лекарствах и лечебных мазях.

Из них именно дерево черного алоэ, которое современные тибетские врачи в первую очередь применяют при лечении целого  ряда нервных и эмоциональных расстройств – тревоги, подавленности, возбудимости и т.п., – проходит под заголовком «лунг», поразумевающим нарушения жизненного ветра в сердечном центре. Дерево черного алоэ — наиболее широко используемый сла­бый транквилизатор. Другие составляющие, обычно добавляемые  в психиатрические лекарства, – перец длинный, кардамон, кардамон большой и сосна.

Об этих и других составляющих в психиатрических лекарствах  важно помнить, что они работают только в сочетании друг с другом, что только слияние их сил производит изменение и лечение. Поэтому мы не можем знать без научного исследования, которое  включало бы в себя изучение всех компонентов лекарства и их взаимодействия, дают ли два или все составляющие вместе ц лебное воздействие, или некоторые из составляющих включа­ются просто по традиции.

Вспомним, что растение Rauwolfia serpentina было хорошо известным индийским аюрведическим средством от безумия. В се­редине двадцатого столетия ему уделили серьезное научное вин мание, и после того, как ученые выделили активные алкалоиды из корня растения Rauwolfia, родилось большое количество антипсихотических препаратов (резерпин – сандрил, серпасил мо-дерил и гармонил). Так, древнее аюрведическое лекарство, буду­чи изученным, открыло новую эру психиатрического лечения: ме­дикаменты для психофармакологии – «органический подход». Хорошо забытое старое стало новым и революционизировало лечение и уход за душевнобльными.

Чтобы оценить значение этого вклада, следует только вспом­нить, что до того людей с психическими расстройствами держа­ли в камерах, обитых войлоком, и в смирительных рубашках – а еще до того веками и веками (это можно было видеть всего лишь сто лет назад) их содержали в цепях и клетках и обходились с ними, а точнее сказать, унижали самыми ужасными варварски­ми методами.

Конечно, можно сказать, что современные психиатрические препараты устранили железные цепи тела, но они заменили их на химические цепи ума. И очевидно, что эти затормаживающие препараты весьма несовершенны, имеют опасные побочные эф­фекты и ими чрезвычайно злоупотребляют. Несмотря на это, они представляют собой серьезный шаг в психиатрии, и может быть позже будут открыты более действенные и менее опасные ме­дикаменты.

В целом тибетские врачи не считают целесообразным с само­го начала использовать сильные лекарства. Это потому, что ско­рее они стремятся не убрать симптомы, а вместо этого подобраться к коренной причине. Также они делают это, поскольку наиболее сильные из лекарственных средств могут иметь обратное воз-Действие. Например, лечебное масло из растительной смолы (при­нятое внутрь или нанесенное на кожу) считается крайне эффек­тивным при психозе. Но тибетский текст советует умных  людей, больных психозом, сначала лечить менее сильными лекарства­ми, чтобы не навредить их умственным способностям. Конечно в  некоторых случаях, может потребоваться еще и испо ние более сильных лекарств.

Что касается включения в лекарства таких субстанций, как кровь и моча, то это может поражать современного человека, воспринимаясь как нечто дикое и отвратительное, но такие вещества можно обнаружить в традиционных медицинах всего мира, например в Китае. И при современном исследовании иногда выясняется, что они обладают научно доказанными достоинствами. Моча, например, как это недавно было обнаружено, содержит вещества, действующие как мощные умственные и эмоциональв ные транквилизаторы без каких-либо побочных эффектов, присущих химическим транквилизаторам промышленного производи ства (согласно датским исследователям).

Большинство тибетских психиатрических лекарств, даже включающих в себя самые сильные вещества, являются безвредные ми и обладают большой продолжительностью действия. Они не оказывают глубоко разрушительного воздействия на организме

У многих лекарственных веществ – животных, минеральных и растительных – есть много различных синонимов даже в од­ном районе Тибета. У миробалана (тибет. а-ру-ра), к примеру, по меньшей мере тридцать семь синонимов в тибетском и сорок два на санскрите. Также могут вводить в заблуждение составы с компонентами животного происхождения, поскольку название животного может быть синонимом лекарственного растения. Теодор Буранг так описал эту проблему:

«При идентификации тибетского лекарственного сырья лег­ко допустить серьезную ошибку. Например: не-зен – вещество, иногда используемое в лечебных целях. В западном переводе его передают как «воробьиное мясо». На самом же деле оно означает зерна ячменя, съеденные воробьями и частично переваренные, добытые затем из кишечного тракта недавно околевшего воробья и используемые как добавка в лекарственных смесях».⁴¹

Помимо всего этого, большая часть медицинских наставле­ний основана на устной передаче, и без устной передачи подлин­ное значение указанных в книгах веществ узнать невозможно, •знания считались тайными, их подлинное значение сообщалось только наиболее достойным ученикам.

К сожадению, большинство тибетских лам и врачей, даже те немногие говорящие по-английски, не особо разбираются в тер­минах западной ботаники (или западной медицины). Поэтому Потребуются совместные усилия западных ботаников и тибет­ских врачей, чтобы произвести идентификацию наиболее важныx веществ, применяемых в тибетской медицине.

Существует работа на русском с перекрестными ссылками тибетских, латинских и русских названий. В нее включено не все, и есть неточности, однако это полноценная работа (Гаммерман).

Я проделала пробную идентификацию веществ, названных психиатрических лекарствах и текстах, представленных в этск книге.

Можно вычленить некоторые основные компоненты, ио пользуемые в тибетской медицине при лечении душевных за­болеваний. Это борец, растительная смола, Costusspedosus, мускатный орех, гвоздика, аир и разнообразные курительные смолы и смеси.

Борец, Aconitum (бонг-нга) является настолько сильным ядом, что, даже контактируя с ним, подвергаешься опасности. Следуек соблюдать осторожность, чтобы не вдохнуть его пыль, которая может повредить слизистую оболочку горла и желудка. Важно использование его с другими ингредиентами, устраняющими его токсичность.

Существует семь основных разновидностей борца, произрас­тающих в Гималаях, и все они отличаются свойствами и воздействием в зависимости от места произрастания. Различные медицинские рецепты требуют обычно того или иного вида. Черный борец самый сильный и могущественный тип. Один из его синонимов – Великий Лекарь. Применяется он только в небольших количествах.

В современной гомеопатии борец известен как успокоительное и подавляющее средство. В тибетской медицине он лечит болезни сердца, вызванные излишком ветра, – не просто физи ческие болезни сердца, а нарушения сердечного центра, которы приводят к психической нестабильности и нарушениям сознания. Когда-то он широко использовался на Западе для лечения сердца и органов дыхания.

Ферула (смола), Ferula assafoetida (шинг-кун). Используемая часть – смола из корня растения. В современной гомеопатии из-1 вестно как стимулятор мозга и нервной системы, а также как успокаивающее, отхаркивающее, тонизирующее, слабительное, мочегонное и стимулирующее половую потенцию. Согласно тибет­ской медицине, она вылечивает нарушения ветра в сердечном центре, импотенцию и одряхление от старости.

Эффективность лекарства часто оцениваются тибетцами ка­тегориями «наилучшее», «среднее» и «малейшее». Доктор Ама Лобсанг, хорошо известная тибетцам женщина-врач из Драмсалы, назвала смолу асафетиды «наилучшей» среди психиатричес­ких лекарственных средств. Она сказала, что после того как смола очищена, приготовлена в виде отвара и смешана с молоком, она действует как мощное лекарство и снотворное. Качество смолы проверяется обрезанием стебля и обматыванием белой нити вок­руг него дважды. Если нить становится синей, то качество пре­восходное.

Ру-рта, Costus spedosus.* (С тем же названием используется также Saussurea lappa, совершенно другое растение — вечный предмет ошибок и путаницы.) Это светло-коричневый пряный ко­рень, который преобладает в тибетских психиатрических рецеп­тах. Корень этот подобен корню растения ма-ну (Inula helenium, или девясил), которое также называется ману-рурта и раньше применялся в западной медицине как лекарство для легочных заболеваний.

Согласно тибетским источникам, корень, известный как ру-рта, регулирует кровяное давление и ветер в сердце. Он также лечит последствия родов, устраняет задержку месячных и взду­тие живота, а также полезен при легочных расстройствах.

Современные тибетские врачи используют также психиат­рические лекарства, которых нельзя обнаружить в рассмотрен­ных нами главах Чжуд-ши по психиатрии. Для того чтобы за­вершить картину лечения травами тибетской психиатрии, включила рецепты еще пяти лекарств, применяющихся в настоящее время. Все вместе они демонстрируют живое продол­жение и развитие тибетской медицинской фармакологической традиции. Тибетские психиатрические лекарства, как уже отмечалось, пользуются широким признанием среди тибетцев благодаря своей эффективности. И насколько мне известно, ни одно из них не было проанализировано или протестировано на­учными методами, на предмет своих активных качеств.

Первое из этих дополнительных средств – лекарство, назы­ваемое «Драгоценный экстракт, удаляющий сознание печали» (Семс-кйи гдунг-селрии-чен снйинг-по шес). Это формула, описанная в коротком медицинском тексте, приписываемом Бирюзовому Лекарю Ютхогу, знаменитому тибетскому врачу-святому VIII века. Согласно колофону текста Ютхог считал его настолько превосходным лекарством, что всегда хранил некое его количество «у себя под воротником». Текст этот был разъяс­нен мне современным тибетским врачом Амчи Ламой Вангла из Гхума, из Дарджилинга, знатоком этого конкретного лекар­ства³⁸.

Оно представляет из себя духовное сверхлекарство. Помимо своей эффективности при душевных заболеваниях и различных связанных с ними жалобах, оно может приниматься в малых до­зах (одна пилюля в день) как сильное тонизирующее средство.

В ответ на вопрос какое, и существует ли вообще такое тибет­ское лекарство, которое помогает при столь широко распростра­ненных в современном мире душевных болезнях, Его Святейше­ство Дуджом Ринпоче назвал этот Драгоценный экстракт. Текст к этому психиатрическому средству, бессменно используемого и вы­соко чтимого уже более тысячи лет, гласит следующее:

«ОМ СВАСТИ! Это называется «Драгоценный экстракт, удаля­ющий из сознания печаль», описание которого хранится в стро­гой тайне.

Собери вместе Costus speciosus, корневище аира, перец длин­ный, имбирь дикий, соль черную и равное им по весу количество миробалана златокожего [тут Лама Вангла добавил также дерево черного алоэ]. Снова уровняй все это с «яком совершеннейшего из лекарств» [синоним для лучшего вида борца черного]. Затем до­бавь столько муската, сколько равно всему тому.

Сверх того драгоценной обезвреженной ртути³⁴. [Теперь как обезвредить ее с помощью:] Щепоти серы чистой [му-се], сме­шанной с щепотью ртути; непрерывно толочь полдня. Вдобавок положи к ним сердец как можно больше разных видов – кровь здорового попугая и сердце дикого северного яка, и т.п. Особо Добавь к тому других сильнодействующих лекарств, если зна­ешь их. Как бы то ни было, смели все это вместе в очень мелкий порошок. В течение трех дней [очищения ртути] добавляй мочу восьмилетнего ребенка, так чтобы она впиталась [соблюдая у смеси консистенцию грязи].

Когда та станет цвета индиго, [соединив ее с другими составля­ющими], скатай пилюли размером примерно с горошину. Благо­слови их в драгоценном сосуде с мендрупом, повторяя благоприятную мантру [из санскритских гласных и согласных] в точности сразу после полудня.

Дай 3, 5 или 7 пилюль, смотря по надобности. Нет болезни, которая устояла бы перед этим средством, особенно всякие ceрдечные заболевания, вызванные ветром [снйинг-рлунг над - включая эмоциональные болезни агрессивного и подавленного типов, стрессовые расстройства, повышенное кровяное давление и сердечные заболевания], безумные крики и причитаии значительную потерю чувствительности, икоту, печаль и страд без причины, дикую ярость, постоянную забывчивость, замутнен-ность зрения и боль в грудной клетке при вдохе.

Особенно при болезнях трудноизлечимых и вызванных злы­ми силами, это лекарство превосходит все, даже если просто хра­нится в доме [что может предотвратить эти типы кармичеа заболеваний].

Также и другие заболевания—слизи, желчи и лимфы, холо­да и червей [микроорганизмов]; практически все заболевай! жара и холода, вызванные тремя дошами покоряются этим верховным средством, которое Ютхог всегда хранил в маленьком пакетике у себя под воротником.

Это есть богатство отца искусных врачей [Ютхога] Тронгце ЕМАХО! Чудесно!»

Следующее лекарство — многоцелевое психиатрическое благовоние, приготовленное и применяемое Додрагом Амчи, ламой-врачол из Будданатха в Непале. По его словам, благовоние помогает при всех типах душевных расстройств, помешательстве и эмоциональной нестабильности. Щепотка его сжигается на углях; пациент располагае] свою голову над ними, накрывшись тряпкой наподобие тента, пот которым он вдыхает весь дым. Благовоние содержит смесь:

смолы дерева черного алоэ

ладана из бело-серого дерева алоэ

ладана из красного дерева алоэ

белого ладана из дерева Сал

черного ладана из индийской беделии

мускатного ореха

кардамона большого

можжевельника

миробалана хебула

миробалана беллерика

миробалана эмблика

Delfmium grandflorium. (Живокость)

Три следующих психиатрических средства⁴⁰ взяты из неболь­шой брошюры под названием: «Суть рецептов тибетских традици­онных лекарств». Эта брошюра опубликована Центром тибетской медицины в Дарамсале, в Индии, и перечисляет сто пятьдесят ле­карств, распространяемых на сегодняшний день Медицинским цен­тром и используемых прежде всего беженцами находящейся там общины. Первые семьдесят лекарств, приводимых ею, применяют­ся при стрессовых и эмоциональных проблемах. Некоторые из них в точности таковы, какими их описывает вторая тантра «Чжуд-ши». Текст брошюры на тибетском языке. В нем описывается рас­стройство и говорится, как принимать лекарство, но не перечис­ляются ингридиенты. Их названия были любезно предоставле­ны директором Медицинского центра.

Ключевое средство называется «Асафетида двадцать пять». Описывается оно следующим образом: «Принимая порцию это­го лекарства на рассвете или в сумерках, когда удобно, чтобы усми­рить болезни ветра в верхней, нижней и средней частях тела, выз­ванные внешним ветром, проникшим в поры кожи, плоть и со­суды; внутренним ветром, проникшим в пять плотных органов, таких как сердце и т.п. и шесть плотных органов, таких как желудок и т.п., и тайным ветром, проникшим в жизненную силу и психические каналы». Оно содержит:

смолу растения Ферула асафетида

дерево черного алоэ

«Шесть хороших»: гвоздика, шафран, кардамон настоящий, кадамон черный, побеги бамбука и мускатный орех

черный ладан из беделии индийской

белый ладан из дерева Сал

девясил высокий

Adhatoda vasica

лотос голубой

побеги бамбука

Миробалан хебула

гвоздику

нйинг-шо

«человеческое мясо»

«Три горячих»: имбирь, перец длинный, перец черный

разные сердца.

Другое лекарство— №12 под названием «Одиннадцать под.держивающих жизнь». Текст гласит: «Принимай это лекарство с теплой кипяченой водой утром или вечером, как удобно, при болях в верхней части грудной клетки, спины, грудях и диафраЯ ме, при потере голоса и потревоженном сознании разума всяе» ствие вхождения возбужденного ветра в центр сердца, и жизнени ный сосуд».

Оно содержит:

дерево черного алоэ

мускатный орех

нйинг-шо

побеги бамбука

белый ладан из дерева Сал

Costus specious

миробалан хебула

шафран

гвоздику

«человеческое мясо»

асафетиду

В заключение-№13: «Счастье разума». Текст гласит: «Прини­май порцию этого лекарства утром или вечером, как удобно, с пивом, бульоном или кипяченой водой при болезнях, происхо­дящих от ветра и особенно душевной подавленности, часто coпровождающейся дрожью, вызванной вхождением ветра в жиз-| ненный канал, отчего сознание находится не на своем обычном] месте».

Оно содержит:

ртуть

дерево черного алоэ

гвоздику

мускат

борец

«Три горячих»: имбирь, перец длинный, перец черный сердце кролика сердце дикого яка сердце дри другие сердца.

Ваджрапанн (Чана-Дордже, «Алмаз в руке»). Гневный и силовой аспект Просветления. Он дал обет защищать любого, кто взывает к имени Будды Медицины. Ритуальная практика Ваджрапани используется для любых демонических влияний и элементальных духов, особенно тех, которые вызывают расстройства центральной нервной системы (как описано в главе 80 Тантры Третьей «Чжуд-ши»). Его мантра также используется для лечения припадков, эпилепсии и т.п.

Общая картина типа безумия, описанного в главе 77 как воздействие стихиальных духов, соответствует тому, что западной моделью классифицируется как функциональный психоз – внезапный приступ поведения, принципиально чуждой природы при небольших физических нарушениях и без явных органически причин. В частности, симптомы проявления различных стихиальных духов предполагают шизофрению и маниакально-депрессивный психоз.

Например, душевнобольные люди с проявлениями демони­ческого воздействия богов говорят религиозным языком в уми­ротворяющей манере и одержимы чистоплотностью. Тогда как больные с проявлениями демонического воздействия наполня­ющего духа взывают к богу, помешаны на религиозных книгах и обрядах, агрессивны, ведут себя оскорбительно и даже наносят себе увечья, видимо, во искупление своих грехов. Последние соответствуют разряду 295.3 по ДСРII: «шизофрения параноидального типа», которая проявляется как «мания преследования или величия, часто сопровождаемая галлюцинациями. Иногда наблю­дается чрезмерная религиозность. Настрой пациента нередко враж­дебен и агрессивен»³⁶. Первая группа (демоническое воздействие богов) демонстрирует непристойное религиозное поведение, ча­сто втречающееся при шизофрении и других психозах; после­дние четыре класса призраков в главе 77 также относятся к это­му типу поведения.

Более того, гебефренический тип шизофрении (dsm II тип 295.1) часто проявляется «непредсказуемым хихиканьем, глупым  повторяющимся поведением и жеманностью…» также как у людей «одержимых» демонами – пожирателями запаха, которым нравится «петь, плясать и играть»³⁷.

Демоническое воздействие полубогов состоит в том, что люди «смотрят искоса уголками глаз… произносят много опрометчи­вых речей… очень горды и неистово гневливы», что является почти классическим описанием мании. Сходным образом паци­енты, проявляющие воздействие поедателей плоти обычно по­давлены: они «стыдятся самих себя, говорят тихим голосом и смотрят в пол…падают в обморок без причины и говорят не­связно… [и] любят копатся в земле».

Столь сходные описания психопатологии из тысячелетней тибетской системы и современной западной психиатрии, похо­же, подтверждают заявления Юнга, что «…психопатология ши­зофрении без сомнения демонстрирует рождение архаичных мо­тивов и структурных моделей из недр бессознательного».

Кроме того, что касается демонов главы 77 и психотических воздействий призраков вообще, следует заметить, что сами ши­зофреники часто полагают, что ими управляет кто-то другой или некая внешняя сила, и в этом отношении, говорят они, им труд­но различать, являются ли их мысли их собственными или при­надлежат иному существу. Это явление вполне естественно со­впадает с идеей одержимости, рассматриваемой в тибетской пси­хиатрии.

Существуют много других параллелей, которые можно рас­смотреть в отношении демонов, вызывающих душевные забо­левания. В тибетской психиатрии, в особенности в текстах этого тысячелетия, воздействия этих существ также имеют отношение к органической патологии и психосоматическим расстройствам. Демоны главы 79 описываются в связи с физическими симпто­мами так же, как на Западе психофизиологические расстрой­ства (dsm-305) описываются в связи с болезнями кожи, сердеч­но-сосудистой и желудочно-кишечной систем и т.п.

Опять-таки, воздействие неправильного питания и ядов мо­гут быть как отдельными причинами психопатологии, так и могут играть роль дополнительных факторов, приводящих к одер­жимости целым рядом невидимых возмутителей психики. Так­же в dsm перечисляются классы психозов, вызванных расстрой­ствами пищеварения или обмена веществ (294.1) и ядами (294.3). Лечение первых в тибетской системе напоминает пита­тельную и мультивитаминную терапию.

В целом, симптомы, описаные в главах 78 и 79, менее приме­чательны и более знакомы нам, чем описанные в главе 77. Из глав 78 и 79 ясно, что тибетская психиатрия признает большое число различных причин: эмоциональные реакции, органичес­кие заболевания, нарушения обмена веществ или деятельности ^трех жизненных сил, расстройства пищеварения и яды, а также крушения при отсутствии видимой причины (призрак, действу­ющий сам по себе). Все они порождают группы сходных симпто­ме, в частности, психоневрозы (особенно глава 78) и органические психозы (особенно глава 79), что очень даже подходит щ сравнения этих групп с современными медицинскими классификациями. Например: состояния токсического поражения,  вмешательство из-за органических причин, «безумие» щитовидной железы и случаи при отсутствии видимой причины мог объединяться под одним заголовком органического психоза. Описание симптомов в главе 79 особенно напоминает органи­ческое помешательство, при котором потеря памяти – один из важнейших отличительных симптомов.

Главы эти также имеют отношение к типам личности и пси­хическим нарушениям, связанным с тремя дошами, которые уже подробно описывались. Кататония, например, сходна с типом, свя­занным со слизью. Тибетские модели, основанные на дошах, так­же параллельны попыткам В.Х. Шелдона соотнести типы тела со структурой личности: его худые эктоморфы сходны с тибетскими типами ветра и, как считается, наиболее подвержены шизофрении; полные эндоморфы сходны с типами слизи, а атлетический мезоморфы — с типами желчи.

Тибетская психиатрия – довольно развитая система; логика, выказанная в этом древнем клиническом тексте, где три основных] класса душевных заболеваний различаются и определяются первичными причинами и вторичными условиями, классами, симптома­ми и методами лечения, весьма и весьма примечательна.

типами желчи.

б.   Все суставы болят.

в. Здесь описывается общий характер помешательства беспамят­ства: уменьшение ясности и сосредоточенности, которое за­тем становится абсолютным.

г.   Ведет себя испуганно, нервно; колени скованы и напряжены. Л Особенно в случаях с желчью, болезнь ухудшается в связи с перевариванием пищи. Через час после еды симптомы болез­ни усиливаются. Путем элемента огня является желчь, поэто­му, в силу того что пищеварение включает в себя производ­ство пищеварительного огня, желчь стимулируется сверх меры. Это особенно заметно, если сама пища горячая, е.  Симптомы болезни от яда неясны из анализа мочи и пульса, поэтому у врача возникают трудности с диагностикой. Воздей­ствия яда в этом случае состоят в том, что сознание охвачено иллюзией – больной слышит и видит то, чего нет.

ж. Что характерно для действия демонов любое поведение одер­жимого человека вывернуто наизнанку. Например, если чело­век не употреблял алкоголя до того, то начнет пить, когда ста­нет одержим.

з.   Это предварительные очистительные лекарства.

и.  Если используется свежая желчь из желчного пузыря желтой коровы, ее процеживают и закапывают в нос для удаления гноя и т.п. Если используется старый засохший желчный пузырь или сухая желчь, тогда ее нужно размочить, затем проце­дить и закапать в нос.

к.  Больной «демоном, вызывающим забывчивость» часто падает; иной раз он может оставаться без сознания до двадцати-тридцати минут. В этом случае следует дотрагиваться до кончиков пальцев рук и ног горячим (раскаленным) железным ножом. Лучший нож тот, которым убиты девять человек; худший (но все же применимый, которым убили одного человека).

л.  Ячменное пиво и черная патока – описание приготовления этого лекарства в Четвертой Тантре.

м.  Макушка, точка под грудиной и тибетские первый, восьмой и двадцатый позвонки. Если больной слишком тучен, чтобы най­ти у него позвонок, используют большой палец в качестве меры и отсчитывают вниз от основания шеи. Здесь точки соответ­ствуют седьмому шейному, шестому грудинному и третьему сакральному.

н.  Имеются в виду точки для прижигания.

о.  Кем бы ни овладели призраки, вызывающие сумасшествие и беспамятство, оба случая сходны тем, что усилены кровь и желчь, п.  Макушка и низ грудины.

р. Скорее демоны, чем органические или психологические при­чины.

с. Ши-ва. Мирное обрядовое действие, молитвы Трем Сокрови­щам; садханы мирных божеств. Эти действия должны выпол­няться ламой-монахом высокой реализации. Также мирные заклинания. Вежливые просьбы духов уйти и отвлекающие методы заклинания (смотри раздел заклинаний), таких как изготовление торма в виде человека и ее выбрасывание.

т. Тро-ва (хро-ва). Гневные религиозные обряды, садханы гнев­ных божеств, и угрожающие методы заклинания. Включают в себя возжигание огня и бросание в него имен призраков (что­бы избавиться от них), или закапывание в землю имен при­зраков, или предметов, которые их привлекают. Эти гневные Действия должны выполняться йогами и высоко реализо­ванными ламами, не соблюдающими безбрачия.